Sex and Secularism di Joan Scott, Princeton University Press, 2017

L’ultimo lavoro di Joan Scott, Sex and Secularism sfida l’affermazione che la laicità sia sempre stata sinonimo di uguaglianza tra i sessi. Sulla scia delle sue ricerche storiche sul genere, Scott ricorda che  la disuguaglianza dei sessi è fondamentale per l’articolazione della separazione tra chiesa e stato che inaugura la modernità occidentale.  Gli Stati nazionali occidentali hanno imposto un nuovo ordine di subordinazione delle donne, assegnandole a una sfera familiare femminilizzata, destinata a completare gli ambiti razionali maschili della politica e dell’economia. Solo alla fine del XX secolo, per ragioni legate non al “ravvedimento” del pensiero occidentale ma alla necessità di affermare la propria superiorità sull’Islam,  l’uguaglianza di genere viene inclusa  tra le caratteristiche del discorso del laicismo.

Lui dice: l’umano è universale. Lei ribatte: l’universalismo divide… Dobbiamo al femminismo la messa a nudo dell’imbroglio accuratamente celato dietro l’universalismo che è al centro della politica moderna: i sacri principi di cui si è fregiato nei secoli l’Illuminismo con le sue   “universali” e “liberatorie” parole d’ordine in realtà non hanno mai avuto valore per tutti. Tanto meno per le donne. Scott lo ha scoperto (con largo anticipo rispetto alle filosofe e alle giuriste) nella sua ricerca storica sulle donne della Rivoluzione francese:  vittime, da Olympe de Gouges in poi, di una mortale illusione ottica che le ha condotte al patibolo. E non solo simbolico (Only Pardoxes to offer. French Feminists and the Rights of Man, Harvard University Press 1996). Persino dopo la conquista del diritto di voto, ottenuto dopo una lotta secolare, la questione della suitability delle donne alla  politica rimase: il sesso non è mai divenuto veramente irrilevante ai fini dell’esercizio della cittadinanza. L’essere donne e uomini è un primum. Non è preceduto da niente. Siamo compromessi,  donne e uomini, nella parzialità della differenza sessuale che incarniamo senza possibilità di uno sguardo di sorvolo capace di farci vedere dal di fuori quella realtà di cui facciamo parte. E il gioco che costruiamo vivendo ci trova implicati, non ci consente di prendere una pausa uscendone, per contemplarlo  dall’esterno. L’entrata nel simbolico è segnata dall’ essere sessuati, dallo stare in un sistema di relazioni in cui la propria posizione sessuata è imprescindibile, è una finestra sull’universo dentro la quale soltanto si può giocare la propria unicità umana. La differenza sessuale non è riducibile a una sorta di lente con cui un soggetto neutro vede nell’una o nell’altra maniera il mondo. Pensare di entrarne o uscirne a piacere  sarebbe come pretendere  che il mondo si fermasse per farci scendere.

Paradossi dell’universale. È questo processo ad essere molto ben rappresentato dall’archetipo illuministico dell’universalismo: quanto più costruisce l’universale come pura forma trascendentale, tanto più esso persiste nell’ancoraggio a un’immagine dell’umano che respinge tutta una parte inconscia di se s tessa; e tanto più – dunque – tradisce la sua dipendenza da un qualcosa di impensato e di sottaciuto. L’ideologia dominante è l’enunciazione dell’universale dal punto di vista di una classe: non più nel senso sociale del termine ma nel senso antropologico del soggetto maschile, che eleva il suo interesse particolare a enunciato universale. È in questo quadro che l’universale si concretizza come dominio di una peculiarità astrattamente umana: il linguaggio.  Il soggetto escluso dal potere performativo del linguaggio, e così privato della possibilità di costruire da sé una propria identità autonoma, è costretto a ricorrere alla dimensione del paradosso come sola forma di rigetto  del discorso dominante (quella che Hegel chiamava, a proposito di Antigone, “ironia della comunità”). La decostruzione più efficace del dominio è quella che intensifica il paradosso e non si stanca mai di riportare il discorso al dissidio, dimostrando così che ogni unità indotta dall’autorità è finzione e ogni consenso è sintomo di contraddizione. È questo ciò che Judith Butler chiama “universalità conflittuale”. In realtà ciò che questo approccio denuncia è una cosa semplice,  che anche alcuni sofisticati approcci francesi (da Derrida a Deleuze) talora suggeriscono senza tuttavia trarne le debite conseguenze. Epitome del Progetto moderno, l’universalismo nasce essenzialmente locale ma ambisce ad essere globale, vale a  dire capace di precostituire, definire, delimitare ex ante il quadro generale di confronto tra le forme-di-vita o, come impropriamente si dice, le “identità culturali” più diverse. (cfr. Francois Jullien, L’universale e il comune. Il dialogo tra culture, Laterza 2010).

Per Scott la categoria stessa dell’universale è sottesa a una illusione universalistica, inseparabile dalla funzione di dominio che svolge, e dunque dalle esclusioni e rimozioni che autorizza attraverso scelte arbitrarie o interdizioni violente. L’universalismo costruttore della modernità occidentale tende a tenere ben celato il carattere conflittuale che lo dilania in interiora corporis: e ciò ne consolida la superiorità rispetto ad altre costruzioni simboliche. Questo universalismo è capace di rappresentare e includere in sé stesso anche l’altro da sé, anche se nella forma della subalternità.  La sua logica dialettica opera come un’esclusione inclusiva che trova la sua interfaccia legittimante in un’inclusione escludente.   Si radica qui il capolavoro dell’universalismo moderno: quella divisione tra sfera pubblica e sfera privata finalizzata ad eternizzare la subalternità delle “nate di donna ”.  La rottura di questo dispositivo dell’universalismo non può prodursi senza la presa di congedo dall’idea di un unico Soggetto rivoluzionario, incarnato per quasi due secoli dal proletariato industriale.   Come aveva già affermato a suo tempo Adrienne Rich, “la scelta di procreare liberamente equivale, per le donne, alla richiesta di un orario quotidiano stabilito per legge”. Corrisponde, insomma, al Factory Act che Marx chiama, in una celebre lettera a Kugelmann, la Magna Charta dei lavoratori. Vi è tuttavia un però.  Esiste un double bind che riguarda non  soltanto la messa in ordine, l’allineamento richiesto dalla società e dalle sue istituzioni, bensì anche la resistenza, l’insurrezione e l’emancipazione: la violenza risiede al tempo stesso nella denegazione delle differenze e nella loro assolutizzazione. Ogni rivolta ha pertanto dovuto far fronte alla difficoltà di stabilire se mettere l’accento sulla legittimità della differenza, il diritto alla singolarità, o sul primato dell’universalità e sulla sua  rifondazione.   Ciò vale per tutte le rivolte tranne una: la rivolta femminista. È tale rivolta infatti a puntare il dito direttamente al cuore dell’universalismo moderno, così come si istituisce a partire dal XVIII secolo sulla base dei mercati e degli Stati-nazione, che sono Stati di diritto, in cui i cittadini sono considerati titolari di diritti fondamentali individualmente definiti a partire dai grandi principi  di libertà, uguaglianza, proprietà di se stessi. Il femminismo ha posto al centro della sua costruzione teorico-politica la relazione: limite assoluto all’individuo isolato, e alla sua opposta ma correlata immersione nella comunità. Ma ora si tratta di andare oltre, ponendo un’interrogazione ulteriore: relazione tra chi, e in quale forma?

Gender, sesso e sessualità.  Il termine gender ha fatto molta fatica ad essere accettato in Italia, complice una traduzione nell’italiano ”genere” che rompe l’uso polemico di un ambiguo riferimento grammaticale, e un’ardua resistenza di arcigne custodi della Differenza. Il problema nasce dal fatto che siamo di fronte a concetti mutevoli che si riferiscono a un dilemma psichico intrattabile: non c’è un senso ultimativo che possiamo attribuire alle differenze di sesso. Gli appelli a differenze atemporali, naturali o biologicamente determinate tra donne e uomini rappresentano tentativi di mitigare l’ansietà che accompagna questa indeterminatezza, e l’urgenza di provvedere (talora assai frettolosamente) a un modello di organizzazione sociale e politica. Si tratta di temi noti che non sto qui a ripercorrere in dettaglio. Dobbiamo a Judith Butler la più famosa “diluizione” del gender nelle funzioni performative del linguaggio. Secondo Butler, il gender non ascrive i ruoli sociali basandoli sui corpi fisici; è piuttosto un tentativo storicamente e culturalmente variabile di fornire una griglia di intellegibilità dei sistemi di controllo politico: a partire dal sesso ma anche aldilà di esso (Judith Butler, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, New York/London, Routledge, 1990, tr.it., Laterza 2013).  Nei termini messi a punto da Joan Scott, gender e politica non entrano in contatto e non si influenzano  vicendevolmente come entità stabili. Anzi: è l’instabilità di ciascuno di essi a indurlo a cercare l’altro per stabilizzarsi. Così, i sistemi politici invocano ciò che viene definita l’immutabilità del gender per legittimare le asimmetrie di potere. Tali invocazioni politiche “fissano” poi le “differenze” di sesso, negando in tal modo l’indeterminatezza che travaglia tanto il sesso che la politica (Cfr. A.Kiarina Cordela, Psychoanalytic Biopolitics and Bioracism, in “Consent beyond Ideology (Marxian-  Psychoanalitic ) Biopolitics”,  Differences 24:21 spring 2013).

A conti fatti.  La “materialità sessuata” è il soggetto politico  nuovo che il femminismo mette in luce: insieme al “corpo rimosso, riaffioravano le emozioni, i pensieri, tutto ciò che fino a quel momento si era dovuto mimetizzare, omologare, in un continuo esercizio di autocontrollo, di adattamento. Gender specific, specificamente femminile è un simbolico caratterizzato dall’irruzione dell’immaginario, della fantasia nella realtà, con la sua conseguente radicale trasformazione. Escluse dal potere le donne si sono talora esercitate nella modificazione “immaginata” della realtà. Come ha fatto Olympe de Gouges, immaginando uno scenario politico, un potere, occupato dalle “cittadine” nella spietatamente androcentrica Rivoluzione  francese…(cfr. Joan Scott, The Fantasy of Feminist History, Duke University Press, 2011).

È di fronte all’efficacia dei fatti che si risale a una trascendenza e la si considera come atto di origine, mentre la si nega ove non ne esista la conferma nel costituirsi di un potere. Oggi la donna giudica apertamente e liberamente quella cultura e quella storia che sottintendono la trascendenza maschile, e giudica quella trascendenza. E anche l’uomo sembra oggi stanco e propenso a una qualche forma di autocritica. Ma la donna dice che l’autocritica deve cedere il campo alla fantasia: il destino imprevisto del mondo sta nel ricominciare il cammino per percorrerlo con la donna come soggetto. Chi non è nella dialettica servo-padrone diventa cosciente e  introduce nel mondo il Soggetto Imprevisto…È a questo soggetto che spetta pronunciare una parola nuova affidandone all’istante stesso la sua diffusione. Noi, familiar stranger, siamo il passato oscuro del mondo. Noi, con la nostra familiare estraneità, con la nostra saggezza straniera, realizziamo il presente. Rompendo i confini del falso, falsissimo universalismo.

 

Gabriella Bonacchi in DWF (119) Lavori aperti, 3, 2018